LA TEOLOGIA E IL «TAGLIO DELLE RADICI»


R. S. T. n. 14, gennaio – marzo 1965

Vi sono dei presupposti sui quali ci troviamo a dover ritornare con una certa frequenza, anche per poter rendere più comprensibili i nostri scritti a quei lettori che ci leggono forse per la prima volta. Uno di tali presupposti è rappresentato dalla concordanza1 fondamentale delle dottrine tradizionali2, concordanza che è anzi identità quando ci si riferisca alla metafisica integrale che di quelle dottrine costituisce l’essenza più profonda, e che implica propriamente la conoscenza del «soprannaturale».

Chi abbia avuto modo di approfondire certi dati tradizionali non può ignorare l’armonia che ricollega i simboli delle tradizioni più diverse e spesso prive di contatti diretti tra loro; ed anche una comprensione puramente teorica, purché adeguata e non meramente esteriore, è sufficiente per discernere in modo sicuro quell’unità fondamentale che si dissimula sotto le varie forme di espressione.

Non intendiamo soffermarci su queste considerazioni preliminari, di cui si può trovare altrove una sovrabbondante giustificazione: aggiungiamo soltanto che non si tratta qui di opinioni o di interpretazioni più o meno ipotetiche, ma di cose la cui certezza, per chiunque se ne sia reso conto, non può più essere messa in dubbio.

È in questa prospettiva che si può anche comprendere meglio quale sia il posto della teologia, di cui parlammo in un nostro precedente articolo3. E, di fatto, sappiamo che appunto prendendo coscienza di questa prospettiva parecchi sono coloro per i quali si è rinvigorito o è rinato il senso della validità della teologia, e soprattutto della corrispondente Rivelazione (che ne è la ragion d’essere immediata), con un’evidenza intuitiva altrimenti inimmaginabile.

In linea del tutto generale, possiamo dire che la teologia è bensì legata necessariamente per la sua espressione e il suo contenuto ad una forma religiosa particolare (quale il Giudaismo, il Cristianesimo o la religione islamica), con determinazioni specifiche e per cosi dire locali; ma per chi abbia « orecchie per intendere », la teologia stessa partecipa, attraverso la forma religiosa a cui è legata, a quell’essenza metafisica, cioè «soprannaturale» e indipendente dalle forme, che ne è la fonte prima ed alla quale chi ne sia qualificato dovrebbe poter risalire, ritrovando così ciò che abbiamo chiamato la conoscenza metafisica integrale. Sarebbe anzi questa, in certo modo, la suprema ragion d’essere della teologia, quale possibile punto di partenza e supporto per condurre, attraverso altri mezzi tradizionali adeguati, verso una realizzazione che ne trascenda le forme; come del resto è normale che, in definitiva, tutto ciò che è limitato in forme particolari sia relativamente valido appunto in funzione del suo principio sopra-formale4.

Quando sussistano tali condizioni, è chiaro che le limitazioni formali, di una Rivelazione ed anche di una teologia, non sono per nulla un inconveniente, e rappresentano il concretamento, secondo le condizioni di tempo e di luogo a cui si applicano, di una tradizione effettivamente operante. Più precisamente, non si tratta di un inconveniente né per coloro che su quella base potranno volgersi verso l’orizzonte illimitato della realizzazione metafisica, né per coloro che sono comunque soltanto in grado di usufruire di una comprensione alquanto indiretta, riflessa entro ristretti limiti formali, oltre a trarre beneficio dall’influenza spirituale connessa, a cui parteciperanno necessariamente in modo più o meno passivo ed oscuro.

Gli inconvenienti si presentano invece quando la dottrina religiosa, e in particolare la teologia, perde la trasparenza della sua natura essenzialmente simbolica (natura simbolica che è propria di ogni insegnamento tradizionale) cristallizzandosi come autonoma agli occhi dei suoi rappresentanti, che assumono allora come essenziali e sufficienti determinate espressioni ad esclusione di altre, le quali possono corrispondere anche semplicemente ad altri aspetti della medesima dottrina. È vero che un simile dogmatismo può rispondere anch’esso ad una funzione positiva importante e persino provvidenziale, garantendo una conservazione e preservando da una dissoluzione altrimenti inevitabile in mancanza di una conoscenza di ordine più profondo: ma deve essere ben chiaro che una situazione del genere è appunto sempre connessa ad una perdita o ad una mancanza di una conoscenza più profonda e più diretta dell’insegnamento tradizionale originario.

Una manifestazione esteriore abbastanza evidente degli inconvenienti di cui parliamo si può vedere ad esempio nella dilacerazione a volte violenta avvenuta ben presto nell’ambito del Cristianesimo, dopo che la sua dottrina dovette dar luogo ad un adattamento «exoterico», necessariamente pubblico e dogmatico. In effetti, nello sviluppo di tale adattamento non si poté impedire l’intervento di influenze individuali e disgregatrici da parte di coloro che, benché insigniti di alte responsabilità, di quell’adattamento non potevano comprendere la natura più profonda. È noto che, ad esempio, nel Concilio di Nicea, l’imperatore Costantino ottenne dall’assemblea conciliare l’unanimità (ritenuta allora, a quanto sembra, una garanzia necessaria della conformità all’ispirazione dello Spirito Santo, e cioè in fondo dell’ortodossia tradizionale) con l’accorgimento davvero semplicistico di allontanare i due vescovi dissenzienti. Più in generale, non poteva essere evitato il formarsi di fazioni avverse5, ciascuna più o meno vincolata ad una particolare formulazione dottrinale, che per ciò stesso rischiava di diventare piuttosto una barriera che un supporto in funzione del trascendimento del dominio formale. In queste condizioni, è ben comprensibile il turbamento testimoniato in particolare da alcuni Padri della Chiesa: Sant’Ilario, nel 356, dopo essere stato esiliato in Oriente, scriveva alla sua Chiesa in Gallia, parlando con amarezza del Credo che, tenuto prima gelosamente segreto, era ormai diventato oggetto di pubbliche discussioni; mentre San Cirillo di Gerusalemme (315-386), di fronte al nuovo pericoloso corso degli avvenimenti, nelle sue lettere catechetiche insisteva nel raccomandare: « Io desidero che voi impariate a memoria il Credo che io recito, senza scriverlo nella carta,… e che quando voi lo recitate a vostra volta abbiate cura che nessun catecumeno possa ascoltarlo »6.

Non intendiamo soffermarci qui sulle alternanze e sulle mutevoli fortune di correnti dogmatiche contrastanti7, che nel giro di alcuni secoli portarono alla nota situazione di divisione del mondo cristiano: è appena il caso di ricordare che mentre per i Cattolici romani i Greco-ortodossi divennero scismatici, per questi ultimi i Cattolici divennero eretici ed il Pontefice un eresiarca; ambedue le comunità furono d’altra parte d’accordo nel condannare, tra gli altri, sia i «Monofisiti» della chiesa copta, sia i « Nestoriani », denominazione questa un po’ troppo imprecisa includente coloro che diffusero poi il Cristianesimo attraverso l’Asia centrale e che, secondo alcuni indizi, pare abbiano adempiuto in una certa epoca ad una funzione importante nel mantenimento dei rapporti con altre forme tradizionali.

Naturalmente, sarebbe impossibile stabilire in che modo e fino a che punto una simile cristallizzazione e diversificazione sul piano dottrinale esteriore si accompagnò ad un mutamento della situazione spirituale, né ci avventureremo in ipotesi che sarebbero del tutto fuori luogo in questo campo. Da un punto di vista più generale, ci è permessa soltanto questa osservazione: quando i rappresentanti di una forma tradizionale, ignari di un legame più interiore e consapevole con il soprannaturale, e cioè con la metafisica integrale, presumono servirsi delle formulazioni tradizionali in loro possesso per un’esaltazione egemonica, particolaristica e chiusa secondo la misura del loro orizzonte intellettuale, ciò è senza dubbio un segno di decadenza tradizionale. Il fatto è che le influenze spirituali, operanti per mezzo delle forme tradizionali, producono il loro effetto in relazione alla ricettività del mondo umano, per il tramite delle « modalità sottili » di quest’ultimo, e cioè attraverso l’ambiente psichico. Tale ambiente psichico può risultare più o meno puro e limpido, non solo nel senso morale (che è tutt’altro che indifferente, ma che rappresenta in fondo soltanto un aspetto derivato e secondario), ma anche e anzitutto nel senso intellettuale. Ora appunto sotto questo aspetto possono intervenire delle barriere e delle deviazioni di cui le prese di posizione dottrinali o pseudo-dottrinali (come pure altre manifestazioni di orientamenti mentali) sono un sintomo che a sua volta non può non avere delle conseguenze sui « canali » attraverso i quali si mantiene la trasmissione delle influenze spirituali della forma tradizionale di cui si tratta.

Certamente, non si può valutare dall’esterno la portata di simili conseguenze, salvo nel caso estremo in cui sia evidente la completa estinzione della spiritualità. Del resto, le limitazioni subite ed imposte dai rappresentanti di una forma tradizionale quale una religione possono essere in un certo modo compensate dalla permanenza di altri esponenti della medesima forma tradizionale, non necessariamente conosciuti, detentori di una conoscenza più profonda e qualificati per adempiere alla funzione di mantenere aperti appunto quei « canali » delle influenze spirituali di cui abbiamo parlato, come ad esempio, in particolare, i «canali» della « grazia sacramentale ». Si può pensare che precisamente per tale ragione si mantenne, nel medio evo, una certa forma di civiltà tradizionale in Occidente; mentre peraltro è un fatto che già da alcuni secoli quest’ultima è stata sopraffatta dal dilagare di una civiltà profana e « laica », connessa senza dubbio ad un « intorbidamento » del « mondo intermediario » e all’alimentarsi di un ambiente psichico distaccatosi dalla vera spiritualità. È facile comprendere che l’attaccamento ad un dogmatismo chiuso corrisponda allora ad un’esigenza ancor più sentita di conservazione, sia pure ormai della conservazione di un patrimonio spirituale che permane quasi interamente ad uno stato soltanto virtuale, tanto che la possibilità stessa di oltrepassare il dominio individuale diventa praticamente del tutto inconcepibile e la forma religiosa rimane inadatta a servire di base per una via di realizzazione sopra-individuale.

In queste condizioni, è comprensibile che, a partire da un certo momento, vengano aperte a poco a poco senza avvedersene delle fessure alle influenze direttrici di quella civiltà ormai profana che si impone talmente alla mentalità generale da impedire, anche agli stessi rappresentanti dell’autorità tradizionale, di discernerne il fondamentale carattere abnorme, mancando ormai persino i termini di paragone con quella che dovrebbe essere una civiltà tradizionale e normale.

Quando le cose giungono a questo stadio, la tenace refrattarietà alla comprensione di qualsiasi aspetto della spiritualità tradizionale che sfugga alla propria visione del proprio dogmatismo può diventare, ci pare, particolarmente grave e quasi paradossale, nuocendo a quella legittima finalità di conservazione ed affermazione della propria forma tradizionale a cui un tale esclusivismo può essere connesso. Così, se si crede di dover sostenere che tutte le forme tradizionali al di fuori della propria sono puramente « naturali », è chiaro che si è fatto un gran passo avanti nell’accoglimento dei pregiudizi antitradizionali dominanti. Di fatto, si deve constatare oggi che tali pregiudizi sono stati ampiamente utilizzati da esponenti religiosi in Occidente in uno sforzo « critico » che si appoggia a punti di vista profani e profanatori accettati come « scientifici »; e questo sforzo, se tende a demolire il senso profondo ed essenziale di manifestazioni tradizionali estranee, potrà benissimo ritorcersi poi contro ciò che si crede in tal modo di difendere. Forse che questa pretesa di imporre dei limiti al campo d’influenza del soprannaturale non è già di per sé un indizio che, inconsapevolmente, sono state aperte le porte all’influenza negatrice dell’«avversario»?

Qualcuno potrebbe obiettare che l’esclusivismo a cui abbiamo accennato è proprio di ogni « exoterismo » tradizionale, e quindi anche, in particolare, di una forma a carattere religioso come la derivazione del Cristianesimo che permane viva nell’Occidente moderno. Ma non è affatto vero che un exoterismo tradizionale si accompagni necessariamente alla negazione della validità delle altre forme tradizionali, e si potrebbero citare vari esempi a questo riguardo. Ricordiamo il caso dei cinesi che, trovandosi in un ambiente sociale diverso dal proprio, hanno creduto di doverne praticare i riti (come in particolare i riti religiosi cristiani), ritenendo normale di partecipare ai mezzi di unione alla « Volontà del Cielo » ivi operanti, allo stesso modo che avrebbero praticato nel proprio ambiente dei riti confuciani8. Per quel che riguarda gli Indù, non si può parlare propriamente di exoterismo, ma comunque per essi l’idea che ciascuno debba seguire normalmente la propria forma tradizionale è considerata in generale come ovvia, tanto che parecchi europei sono ritornati alla pratica della forma religiosa della loro infanzia proprio per consiglio di indù che, d’altra parte, non avevano la benché minima intenzione di abbandonare la propria tradizione. Quanto ai musulmani, l’affermazione del carattere soprannaturale di tutte le forme di Rivelazione fatte discendere ad ogni comunità tradizionale, a partire dall’unica Rivelazione primitiva (e in particolare l’esplicita affermazione del carattere soprannaturale della Rivelazione cristiana), fa parte integrante del contenuto della professione di fede dallo stesso punto di vista exoterico, tanto che il rifiuto di tale presupposto implicherebbe il rifiuto dell’Islâm.

Tutto ciò si concilia assai bene, ad esempio, con l’affermazione di San Clemente d’Alessandria (da noi citata in altra occasione9) secondo cui la dottrina cristiana è la stessa degli « Antichi 10». Invece, ben difficilmente tutte queste prospettive concordanti si potrebbero conciliare con la persuasione, oggi ufficialmente riaffermata, secondo cui vi sarebbe un’unica forma tradizionale risalente al Principio divino, la quale sarebbe l’« unica vera religione11 » Ed è appena il caso di notare che, dopo tale implicita negazione di ciò che è essenziale nelle altre forme tradizionali, cioè dell’autenticità e santità del loro Principio soprannaturale, che sta infinitamente al di là degli « ideali » umani, il riconoscimento di «ideali» comuni più o meno esteriori, e tali da venire intesi in un senso puramente profano, suona di fatto quasi derisorio, qualunque ne siano le intenzioni12.

A questo proposito, del resto, ci limiteremo volentieri a tali considerazioni del tutto generali, non volendo affatto iniziare polemiche che uscirebbero troppo facilmente dal punto di vista universale al quale intendiamo sempre riferirci. Dobbiamo invece ancora fare un’altra constatazione: il medesimo esclusivismo, egemonico rispetto alle altre forme tradizionali, proprio della forma religiosa maggiormente diffusa in Occidente, si va manifestando con particolare accanimento anche nei riguardi di quelle rare espressioni della metafisica integrale che sono accessibili in Europa. Gli attacchi più numerosi, elaborati e massicci contro tali espressioni sono venuti proprio da chi ha creduto di difendere in questo modo una teologia e una dottrina religiosa: e questo basterebbe già a dimostrare quanto pericolosamente male esse vengano intese.

Aggiungiamo subito che, di per sé, il campo della teologia non ci interessa in modo particolare, e ripetiamo che essa è senza dubbio ben valida e giustificata nel suo ordine. Ma ci interessano qui le interferenze e le confusioni provocate da una simile utilizzazione abusiva della teologia, che induce a cadere sotto l’influenza delle correnti nettamente antitradizionali che già agiscono per provocare confusioni analoghe. È questo un punto di importanza capitale, perché solo dopo aver provocato una confusione generale tale da impedire l’accesso alla comprensione della vera metafisica, le forze dell’« avversario », che dal dominio metafisico sono rigorosamente escluse, potranno scatenarsi pienamente. Pensiamo d’altra parte che la considerazione delle « interferenze » a cui abbiamo accennato potrebbe servire, nella misura in cui se ne fosse capaci, per chiarire certi aspetti dottrinali, spesso in contrasto con pregiudizi fortemente radicati e con barriere non sempre facili da superare. Inoltre, tali considerazioni potrebbero forse aiutare indirettamente a capire meglio quale sia oggi la situazione spirituale dell’Occidente in generale, e, più particolarmente, a meglio discernere il quadro delle possibilità tradizionali che per gli Occidentali restano accessibili.

Contiamo dunque di ritornare, se possibile, su tali argomenti, considerandone anche degli aspetti più specifici. Frattanto, fermandoci qui alla considerazione dei termini generali della questione, pensiamo sia opportuno ricordare un simbolismo tratto dall’esoterismo ebraico, secondo il quale tra coloro che hanno avuto accesso al « Paradiso terrestre » vi sono quelli che hanno poi devastato il proprio giardino, tagliando le « radici delle piante », e cioè interrompendo i « canali » attraverso i quali le influenze spirituali provenienti dal Principio trascendente vivificavano le forme tradizionali della loro partecipazione ad Esso. Dando qui al « Paradiso terrestre » il senso lato di uno stato di partecipazione alla spiritualità e quindi anche in particolare alla « grazia santificante » della religione, tutto ciò si potrebbe applicare assai bene, ci sembra, a chi pretendesse di servirsi di una dottrina teologica in modo da escludere da essa qualsiasi significato che vada al di là della propria comprensione, e in modo da cercare di contrapporla illusoriamente a cose di un ordine più profondo, o addirittura a verità metafisiche fondamentali, di fronte alle quali sarebbe assai preferibile il silenzio od una semplice ammissione di incompetenza.

Fino a che punto si è già operato in Occidente questo funesto « taglio delle radici » ?

GIOVANNI PONTE

1 Naturalmente, questa concordanza non esclude, ed anzi comporta, una varietà di espressioni di punti di vista diversi che non devono essere confusi tra di loro, ciascuno dei quali ha il suo posto legittimo.

2 Come più volte spiegammo, s’intende che consideriamo tradizionali quelle dottrine che hanno un fondamento sopra-umano, e che vengono regolarmente trasmesse, nel corso dello sviluppo dell’umanità, con modalità che sono conformi volta a volta al momento cosmico nel quale si manifestano.

3 Cfr. Il posto della teologia, nel n. 12 di questa rivista.

4 In questo senso, A. K. Coomaraswamy ha ragione di affermare che « una chiesa o una società che non fornisce il modo di sfuggire alle proprie istituzioni, che impedisce ai suoi membri di liberarsi da se stessa, riduce a nulla la sua suprema ragion d’essere »: cfr. Hindouisme et Bouddhisme (pagg. 75-76 della traduzione francese, Gallimard Ed.), dove a questo proposito Coomaraswamy fa riferimento al De spiritu et littera di Sant’Agostino.

5 Secondo lo storico Nicholas Zernov, « il contrasto tra la Chiesa pre-nicena e la Chiesa post-nicena appare a prima vista sconcertante. Nei primi tre secoli della sua esistenza, la comunità cristiana aveva spiegato le forze dell’unità e della concordia e aveva vinto la battaglia contro l’Impero. A metà del IV secolo, la stessa Chiesa perdette improvvisamente la sua armonia interiore e si suddivise in fazioni ostili… I Cristiani che si erano rifiutati di obbedire agli ordini imperiali invocavano ora il potere temporale perché chiudesse i luoghi di culto avversari e ne arrestasse il clero… La confessione di fede, che fino ad allora aveva costituito un segreto rivelato ai soli iniziati, non solo assunse un carattere pubblico, ma venne difesa con tanto vigore che qualunque religioso che osasse discostarsene era passibile di severe punizioni » (Cfr. Il Cristianesimo orientale, Ed. «Il Saggiatore», pagg. 46-47).

6 Lettere, V, 12.

7 Il culmine di questi violenti contrasti si ebbe forse nel secondo Concilio di Efeso (449), poi escluso dal novero dei Concilii considerati validi, durante il quale il Patriarca di Costantinopoli Flaviano, rimasto soccombente, venne non soltanto dichiarato eretico, ma anche selvaggiamente malmenato presso l’altare dai monaci suoi avversari e dal loro seguito, tanto da morire tre giorni dopo per le percosse subite.

8 Cfr. R. Guénon, Introduction générale à l’étude des doctrines

hindoues, 4a ed., pag. 80.

9 Cfr. « Cristianesimo e mondo occidentale », nel n. 7 della presente

rivista, pagg. 90-91.

10 Si tratta, nel pensiero di San Clemente, di quegli « Antichi », detentori della conoscenza tradizionale, espressa naturalmente in forme diverse da quelle giudaico-cristiane, a cui alludeva il sacerdote egizio di cui si parla nel Timeo di Platone (cfr. Stromati, I, XXIX).

11 « Noi dobbiamo manifestare la nostra persuasione essere unica la vera religione, ed essere quella cristiana » (Enciclica Ecclesiam suam, 6 agosto 1964).

12 « Ma non vogliamo rifiutare il nostro rispettoso riconoscimento ai valori spirituali e morali delle varie confessioni religiose non cristiane, vogliamo con esse promuovere gli ideali, che possono essere comuni nel campo della libertà religiosa, della fratellanza umana, della buona cultura, della beneficenza sociale e dell’ordine civile. In ordine a questi comuni ideali un dialogo da parte nostra è possibile » (Enciclica Ecclesiam suam).