Per chiarire quale dovrebbe essere normalmente il posto della teologia, occorre comprendere quali sono i suoi rapporti con la metafisica. Su tale questione sono sorti molteplici equivoci, dovuti anzitutto ai significati diversi attribuiti al termine « metafisica ». È noto che il senso etimologico, dal greco meta e physis, indica letteralmente ciò che è al di là della natura, e quindi ciò che riguarda i princìpi « soprannaturali », universali e immutabili, e la conoscenza dei medesimi. È pure nota la credenza secondo la quale si spiegò il termine «metafisica» come derivato semplicemente dalla denominazione dell’opera di Aristotele susseguente la trattazione della fisica. In ogni caso, è certo che nella Scolastica medioevale, e quindi di conseguenza nella dottrina cattolica, la metafisica è intesa come nient’altro che un ramo della filosofia, e pertanto come il frutto di investigazioni razionali. Ed è questa l’unica imperfettissima forma di conoscenza dei princìpi universali, e del Principio divino, che la Scolastica riconosce all’umanità al di fuori della Rivelazione giudaico-cristiana e della teologia che ne elabora razionalmente gli elementi.

Ad evitare certi errori di fondo, che costituiscono delle barriere invalicabili ad una comprensione di un ordine più profondo, pensiamo che possa essere opportuno riflettere sulla gravità di tale limitazione. San Tommaso d’Aquino, nella Summa Theologiae, esprime chiaramente il giudizio che, ai fini della conoscenza del Principio divino, non vi è altro che la teologia cristiana («sacra doctrina per revelationem», «suscipienda per fidem»), e la metafisica delle discipline filosofiche; cosicché, in mancanza della teologia cristiana, « la verità su Dio giungerebbe all’uomo investigata per mezzo della ragione, da parte di pochi, e con l’impiego di molto tempo e con la mescolanza di molti errori» (1) .

A giustificazione di tale prospettiva, sta il fatto che l’Occidente pre-cristiano e cristiano si era trovato sprofondato in una situazione spirituale tale per cui erano effettivamente scomparse altre modalità di conoscenza della realtà trascendente, salvo quanto di più profondo poteva ancora sussistere nascostamente nel dominio dell’esoterismo. Del resto, non si può neppure affermare che lo stesso San Tommaso ignorasse totalmente tali modalità meno accessibili di conoscenza (2) , e vi sono anzi a questo riguardo degli indizi non trascurabili.
Già nel prologo della stessa Summa Theologiae egli presenta la sua opera monumentale come esposta «secondo quanto è adatto all’erudizione dei principianti» (3) . Si può dunque supporre che l’orizzonte sia anche in parte limitato volutamente, ritenendo tale limitazione giustificata in funzione della mentalità dei lettori a cui l’opera è destinata e da cui continua ad essere utilizzata ancora ai nostri giorni; d’altra parte si potrebbe pensare che questa giustificazione fosse caduta agli occhi dello stesso San Tommaso prima della sua morte, se è vero che egli chiese che le sue opere fossero bruciate (4) .

Ad ogni modo, le ipotesi su quello che poté essere l’orizzonte intellettuale di San Tommaso (5) presentano per noi un interesse alquanto secondario. Assai più importante è invece la considerazione dell’accennato punto di vista che restò generalmente accettato ed ufficialmente confermato (6) nei riguardi della metafisica, e cioè nei riguardi della possibilità di conoscenza del sopra-individuale al di fuori della teologia: vediamo ora alcune delle conseguenze che ne derivano.

Il fatto di concepire la metafisica esclusivamente come un’« investigazione » razionale comporta un errore storico abbastanza grossolano nei riguardi di ciò che nel medio evo era noto della metafisica racchiusa nella filosofia greca, conosciuta tra l’altro attraverso le traduzioni arabe di Aristotele (ritradotto in ebraico e poi dall’ebraico in latino) e attraverso i commenti di Abu-l-Wàlid Muhammad Ibn Rushd (detto Averroè o più semplicemente Commentator, il Commentatore per antonomasia). Osserviamo di sfuggita che l’opera di Ibn Rushd appare nella tradizione islamica come alquanto estranea all’ortodossia(7) , la quale comporta strumenti dottrinali ben altrimenti validi. Ad ogni modo, è un fatto che la filosofia aristotelica, elaborata a partire dagli insegnamenti platonici, attraverso di essi attingeva, sia pure assai indirettamente, a qualcosa di ben diverso da una semplice «investigazione» razionale:
a qualcosa che è proprio la ragione fondamentale della sua validità relativa, che non avrebbe mai potuto venire da un esercizio mentale di individui abbandonati a se stessi. Questo qualcosa non era altro che la conoscenza effettiva originariamente «realizzata», e non semplicemente pensata, di ciò di cui si trattava. A questo proposito, teniamo a rimandare a quanto già dicemmo succintamente in questa rivista(8) su un argomento che ci pare necessario non perdere di vista se non si vuole subire l’influenza di quelle radicali alterazioni di prospettiva a cui gli occidentali sono stati sistematicamente abituati ormai da parecchi secoli.

In realtà, la « metafisica » della filosofia è stata prima un adattamento «exoterico»(9) di una conoscenza soprarazionale; e, quando ben presto il legame con quest’ultima venne a mancare, si può dire che essa rimase in qualche modo allo stato residuale, proprio come le scienze profane rispetto alle scienze sacre da cui derivano.(10) Certamente, non per questo la metafisica rimasta quale ramo della filosofia cessò di essere un’espressione relativa della verità; ma la possibilità stessa di venir elaborata, attraverso quelle lunghe « investigationes per rationem » che secondo San Tommaso ne costituirebbero l’essenza e la validità, doveva portare invece all’intromissione di componenti individuali ed arbitrarie ed a quella « admixtio errorum multorum » che progressivamente ha condotto, nella filosofia degli ultimi secoli, alla completa dissoluzione della metafisica stessa.

Il concepire la metafisica come il risultato a cui giunge la ricerca razionale dell’individuo, partendo per cosi dire dal basso, implica, nei riguardi dell’ordine intellettuale e spirituale (nella misura in cui si riesce a concepirlo), un punto di vista assai esteriore, potremmo dire «profano» e già «moderno», la cui incorporazione in una dottrina tradizionale dovrebbe far riflettere. In pratica, la metafisica assunta cosi nella sua forma già «residuale», ignorando la natura del suo fondamento originario, conduce ad abbassarla verso il piano della mera costruzione logica. Cosi, 1’«intuizione intellettuale » di cui pure si continuò a parlare venne a corrispondere ad un contenuto sempre meno effettivo, e le discussioni interminabili sugli «universali» ne sono un indice abbastanza evidente: tanto che si può dire che il «nominalismo» della tarda scolastica, che in quegli «universali»riconosceva soltanto più delle espressioni verbali ( flatus vocis), ebbe se non altro il merito di enunciare paradossalmente una situazione di ignoranza di fatto verso la quale si era ormai scivolati.

Del resto, già nella metafisica filosofica di San Tommaso troviamo affermata come ovvia l’impossibilità della conoscenza diretta delle caratteristiche essenziali («differentiae essentiales») delle cose, cioè in fondo delle «idee» o degli «archetipi » che in esse si manifestano, il che dimostra come il dominio dell’intuizione soprarazionale fosse ormai precluso. Ecco, a questo proposito, ciò che leggiamo ad esempio nel trattato «De Ente et Essentia» di San Tommaso: «Infatti anche nelle cose sensibili le stesse differenze essenziali ci sono ignote; e perciò sono manifestate per mezzo delle differenze accidentali che derivano da quelle essenziali, cosi come la causa è manifestata per mezzo del suo effetto, e cosi come il termine «bipede» è posto per esprimere la caratteristica differenziale dell’uomo. Però gli accidenti propri delle sostanze immateriali ci sono ignoti; e perciò le caratteristiche che le differenziano non ci possono essere manifestate né direttamente né attraverso le differenze accidentali»(11) .

D’altra parte, mutamenti di terminologia che, considerati in se stessi, appaiono logicamente ammissibili (12) , comportavano anch’essi una crescente opacità intellettuale. In definitiva, si giungeva a una rottura delle restanti possibilità di riferimento ad intuizioni riguardanti l’ordine spirituale ed a una confusione sulla quale avrebbero potuto poi massicciamente intervenire le correnti (ben più consistenti delle fragili impalcature logiche rimaste) destinate a foggiare in senso sovversivo la mentalità dei popoli già racchiusi nell’ambito tradizionale della Cristianità.

Dopo tutto quanto precede, è ben comprensibile che San Tommaso e la Scolastica, rimasta alla base della dottrina cattolica, attribuissero un posto subordinato alla metafisica, o, per meglio dire, a ciò che nella Scolastica si intendeva per metafisica. Più precisamente, per dare ad essa un fondamento meno malsicuro, era naturale che ci si riferisse agli elementi di ordine religioso che rappresentavano quel legame con il Principio trascendente a cui il mondo occidentale era ancora capace di adattarsi (e fu cosi che il patrimonio ereditato dalla filosofia classica fu per certi aspetti rettificato ed anche notevolmente arricchito). In altre parole, era diventato giustificato il subordinare la metafisica a ciò che (più o meno imperfettamente) si era potuto comprendere della Rivelazione cristiana, ed è ciò che troviamo espresso nel celebre detto secondo cui la metafisica è ancella della teologia (metaphysica ancilla theologiae).

La metafisica dei filosofi, come del resto tutta la filosofia, era ormai destinata, nel suo posto subordinato, ad integrare parecchi aspetti della dottrina ricavata dalla Rivelazione cristiana, di per sé assai inadatta a dar luogo ad una civiltà tradizionale completa, con tutte le applicazioni necessarie per la sua pratica attuazione. A questo proposito, dobbiamo rimandare a quanto già scrivemmo in un’altra occasione su un argomento di importanza tanto capitale per «situare» la posizione spirituale dell’Occidente (13) . Si potrebbe dire che l’elaborazione filosofica della metafisica greca, con una teologia ad essa sopraordinata, tendeva a soddisfare un’esigenza in qualche modo analoga a quella da cui era derivata l’elaborazione e l’adattamento del diritto romano, in mancanza di una legislazione sociale cristiana (14) . Intendiamo dire che la metafisica della Scolastica «ancella della teologia» serviva, sia pure in modo relativo, a stabilire un certo ordine mentale cosi come le istituzioni giuridiche e politiche medioevali servivano a stabilire un certo ordine sociale, il quale si presentava egualmente con una derivazione tradizionale, benché alquanto labile e assai indiretta.

Se ora torniamo a considerare invece il significato integrale della metafisica, quel significato che i pensatori della Scolastica ed i loro seguaci non potevano nemmeno più sospettare, e che è sinonimo di conoscenza effettiva del soprannaturale, ci è possibile giungere a certe conclusioni.

Anzitutto, a costo di ripeterci, teniamo a insistere una volta di più sul carattere effettivo e non «leggendario» di tale metafisica integrale, che è quella di coloro che sono «elevati fino alle regioni sublimi del Principio», «stabiliti nella conoscenza di tutto come essenzialmente Uno, alla maniera del Cielo», di cui parla Chuang-Tse (15) . Ed è ugualmente la metafisica degli « Antichi» e dei « Vecchi » di Platone che «sanno la Verità» e che «hanno trasmesso il Verbo enunciato» (16) . Per riferirci a forme tradizionali ancora ben viventi, ricordiamo che tali «Vecchi» (Gerontes) sono letteralmente ed effettivamente identici ai Guru della tradizione indù ed ai Shuyûkh dell’esoterismo islamico, coloro « che attingono la conoscenza direttamente al Principio » (‘ârifuna bi’Llâh). E la stessa metafisica integrale ed effettiva si trova senza dubbio anche nell’origine «soprannaturale» del Cristianesimo, in Colui che è il «Verbo di Dio» e che ai suoi discepoli capaci di «nascere di nuovo» (nel senso iniziatico più profondo) fece conoscere la Verità.

Queste rapidissime allusioni a un tema tanto elevato dovrebbero bastare ad indicare che la vera metafisica integrale è anche precisamente ciò da cui derivò quell’adattamento della tradizione universale che è la Rivelazione in forma religiosa; Rivelazione che, mentre manifesta in modo speciale degli attributi particolari del Principio (come la Misericordia divina), conduce anche necessariamente ad espressioni particolari della dottrina tradizionale, rispondenti a determinate caratteristiche ed esigenze individuali, sentimentali e mentali, di coloro a cui si rivolge.

Tutto ciò non può non corrispondere rigorosamente all’ordine cosmico o, se si vuole, ai «disegni della Provvidenza», e al «piano divino nel dominio umano» (17) : ed implica che la validità della dottrina religiosa è dovuta alla sua conformità (cosciente o meno in chi la professa) nei confronti della metafisica integrale che, sola, ne garantisce il carattere «soprannaturale» ed è pienamente universale. Ossia, in fondo, parafrasando la citata espressione della Scolastica, la teologia è vera se e in quanto sia « ancella » della metafisica integrale; la quale, in questo caso, per l’intermediario della teologia, può garantire anche la validità relativa dell’«ancella» di quest’ultima, che è la metafisica filosofica e puramente razionale di un’umanità privata ormai in gran parte del «ben dell’intelletto».

GIOVANNI PONTE